אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה (בבא מציעא כא, ב)

 ב"ה, זמן חורף תשס"ג, לחוברת "ראשית" במרכז הרב

 

אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה (ב"מ כא, ב)

 

נחלקו הראשונים האם הכלל "אדם עשוי למשמש" נכון גם כשראה המוצא את המטבע נופלת מבעליה. ננסה להסביר את המחלוקת. כמו כן נדון האם בימינו כלל זה עדיין קיים, ובפרט בסכומי כסף קטנים שכיום אין שמים לב אליהם.

"... אמר רבי יצחק: אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה".

(דף כא, ב)

 

א. האם כלל זה נאמר מיד משעת הנפילה

האם כלל זה נאמר מיד משעת הנפילה, אפילו אם המוצא יודע שאך עתה נפלה המטבע? רש"י (כו, ב ד"ה נטלה לפני יאוש) כותב: "שלא שהה כדי למשמש זה בכיסו" (והעתיק דבריו ה'נימוקי יוסף' יד, ב בדפי הרי"ף. וכן כתב ה'מאירי' בד"ה מי שראה). משמע שיש פרק זמן מסויים מהנפילה, שהבעלים עוד לא מישמש.

תוספות רבינו פרץ הקשה על רש"י: "דהא לא משתמיט תלמודא בשום דוכתא לומר דבמעות לא מייאש מיד דנפלו מן הבעלים, אלא ודאי מייאש".

דברי רבינו פרץ קשים להבנה. כיצד ניתן לומר על אדם שנפלה לו מטבע ואנו רואים שהוא לא שם לב – שהוא יודע שנפלה לו והתייאש? ועוד, שאם הוא יודע שממש עכשיו נפלה לו מטבע – מדוע אינו מרים אותה?

בספר 'פתחי חושן' (הלכות אבידה, פרק ב' הערה כ"ג) מסביר שאין באמת מחלוקת בין רש"י לרבינו פרץ. רש"י הבין שהגמרא דיברה על מצב שבו המוצא רואה את הנפילה של המטבע מבעליה, וברור לו שהבעלים לא הבחין בכך. ואילו רבינו פרץ הבין שמדובר במוצא מטבע על הרצפה, ולא ראה את נפילתה. ואכן, לשון הגמרא "ראה סלע שנפלה" ניתנת לפירוש לכאן ולכאן – 'נפלה' יכול להתפרש שראה את הנפילה עצמה, ויכול להתפרש שראה סלע שנפלה בעבר, וכעת היא מונחת על הרצפה.

רבינו פרץ הבין שלפי רש"י יש למי שמוצא מטבע לחשוש שאולי היא נפלה לאחרונה ובעליה עוד לא יודע על כך. ולכן חלק עליו, בצדק, שלא מצינו בש"ס שעל המוצא לחכות מעט ורק אז ליטול את המטבע. בכך נפתרת גם סתירה ברש"י. רש"י באותו עמוד (ד"ה אי נקיטנא) כותב: "... הא אמרן דמעות מידע ידיע מיד". ואילו רש"י שהובא לעיל כותב שיש מצבים שהבעלים עוד לא מישמש בכיסו? אלא על כרחך שבסתם מטבע הנמצאת – יש להניח שהבעלים כבר שם לב בסמוך לנפילה (ומה שכתב רש"י "מיד" – אין הכוונה מיד ממש, אלא סמוך מאוד לנפילה). ורק כאשר רואה את נפילת המטבע ורואה שבעליה לא מישמש ולא שם לב, אזי אסור ליטול אותה. עולה מכך, שאפילו אם יודע המוצא שהמטבע אבדה בדקות האחרונות – מותר לו ליטול אותה. כמו שסיפר לי חבר, שעבר באיזה מקום ולא היתה שם מטבע, ולאחר עשר דקות עבר שוב באותו מקום ומצא מטבע. ברור אם כן, שהמטבע נפלה בדקות האחרונות. אף על פי כן, יהיה מותר ליטול מטבע זו.

הסבר זה לרבינו פרץ, אינו ניתן להאמר בדעת ה'גליון'. ב'שיטה מקובצת' בשם ה'גליון' (כא, ב ד"ה עוד כתבו בתוספות), מדבר על הברייתא שעליה אמר ר' יצחק שאדם ממשמש בכיסו בכל שעה, וכך כותב בתוך דבריו: "... וכיוון דאיירי בראה שנפל מישראל, אם כן איירי שמצאו תכף לנפילה". אם כן, לפי ה'גליון' מדובר באדם שראה את הנפילה עצמה, ובכל זאת הברייתא מתירה לו ליטול את המטבע, כפי שמבאר ר' יצחק שאדם ממשמש בכיסו. וחוזרות התמיהות שהקשנו על רבינו פרץ, והפעם על 'הגליון'.

יש איפוא לומר, שלפי ה'גליון' אפילו כשראה את הנפילה, וראה שלא מישמש הבעלים בכיסו ולא שם לב – מותר לזכות במטבע מפני שהבעלים יודע ומתייאש. ביאור לכך נמצא בספר 'אבן הטוען' (כא, ב), המסביר שלפי ה'גליון' חז"ל תיקנו שלעולם יהיה מותר לזכות במטבע, ואפילו במקום שעוד לא שם לב ולא מישמש בכיסו – שהפקר בית דין הפקר! והוסיף שכך אומרים בשם ה'חזון איש' גם לגבי זמננו שאין אדם עשוי למשמש (נרחיב בדבריו בהמשך). בעל 'אבן הטוען' כותב שזו גם דעת רבינו פרץ החולק על רש"י (ולא כמו שהסביר דבריו ה'פתחי חושן' שהובא לעיל). וקצת סיוע לדבריו מלשון רבינו פרץ: "מיד דנפלו מן הבעלים".

וקשה, מדוע יתקנו כאן חז"ל הפקר בית דין? מה הצורך בכך? ושמא רצו חז"ל למנוע מכשול של גזל במקרים הללו, שהבעלים עוד לא מישמש בכיסו, ולכן התירו לזכות במטבע בכל מצב. אך דחוק לומר כך, מפני שאין מכשול אם יאסרו על המוצא ליטול מטבע במקרה יוצא דופן שראה במו עיניו את נפילתה. וצריך עיון.

 

ב. האם בימינו אדם ממשמש בכיסו בכל שעה

ניתן לומר שגם היום כלל זה נכון. האם יש סיבה להניח שבתקופת הגמרא נהגו למשמש בכיס יותר מאשר היום? האם מטבעות של היום שונים כל כך מאלה של פעם? ר' יצחק לא אמר שאדם ממשמש בכל שעה, אלא שאדם "עשוי למשמש". אדם רגיל, גם כיום, פותח מידי פעם את ארנקו, לשלם לחנות או למונית וכיוצא בזה, ולפעמים גם פותח את הארנק רק כדי לבדוק כמה כסף יש (ההלכה נקבעה על פי אדם ממוצע, ב'עולם המעשה', ולא על פי בחור ישיבה, למשל, שאינו מתעסק בעבודה ובכספים ולכן אינו משתמש הרבה בארנקו). ולכן מותר למי שמוצא כסף להניח, שהמאבד כבר שם לב לכך והתייאש.

[ניתן להוסיף שבדרך כלל כסף שאבד לא נפל מתוך ארנק סגור, אלא זהו כסף שהיה מונח בכיס החולצה או במקום אחר ה'מועד לפורענות'. במקומות כאלה אדם גם ממשמש די הרבה (יותר מאשר בארנקו). כנגד זאת, הגמרא אומרת שממשמש "בכיסו" בכל שעה. 'כיס' של הגמרא הינו השק הקטן שבו מניחים כסף (התחליף לכך כיום הוא הארנק), ומדוע כיס כזה מועד לפורענות? אולם יתכן שכיסים של פעם היו חלשים ונקרעו לפעמים, ולכן בדקו אותם הרבה].

ובספר 'משפט האבידה' (סי' רס"ב סע' ו) נאמר בשם ה'חזון איש' שכיום על אף שאין אדם ממשמש כל כך בכיסו – לא השתנה הדין, מפני שכך תיקנו חז"ל והפקר בית דין הפקר (לפי דברינו לעיל אין צורך להגיע להפקר בית דין, מפני שגם כיום אדם עשוי למשמש בכיסו).

 

ג. האם בימינו אדם יודע כמה כסף קטן יש לו

גם לאחר האמור לעיל, שכיום לא השתנה הדין, יש לשאול לגבי סכומים קטנים (עשר אגורות, חצי שקל, שקל): אפילו אם אדם ממשמש בארנקו, האם הוא יידע בכלל שנעלם לו סכום קטן?!

ואכן, הרב יוסף שלום אלישיב כותב בספרו 'הערות למסכת בבא מציעא' (כא, ב): "בזמן הזה, שאין מרגישים בנפילת כסף קטן, שאינו יודע כמה היה לו וכמה הם עתה וממילא אינו יודע בחסרונם, אם כן לא הוי יאוש, דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש".

אך בספר 'משפט האבידה' ובספר 'פתחי חושן' (הובאו לעיל) חולקים, וסוברים שלא נשתנה הדין. ה'פתחי חושן' כותב שמסתבר שגם בזמן חז"ל אנשים לא ידעו אם חסרה להם פרוטה אחת, ובכל זאת לא מצאנו בחז"ל חילוק בין סכום גדול לסכום קטן. בעל 'משפט האבידה' גם מנמק שהפקר בית דין הפקר, כדלעיל, וכותב סברא נוספת: בכך שיודע שיש לו רק סכום זה שבארנקו ולא יותר – נחשב ליאוש מדעת. יאוש מדעת הוא לא דווקא כאשר אדם יודע שאבד לו חפץ ומתייאש. די בזה שהאדם יודע שאין לו יותר, ובכך הוא בעצם 'מוותר' על כל כסף אחר שאינו אצלו.

 

'מלאכת מחשבת' ו'דבר שאינו מתכוון'

 ב"ה, תשע"ז

 

'מלאכת מחשבת' ו'דבר שאינו מתכוון'

הרב יוני דון-יחייא

 

מבוא

"מלאכת מחשבת" היא אחת ההגדרות המרכזיות והמרתקות בתחום מלאכות השבת. ישנם כמה יסודות שנגזרים מעקרון-העל שנקרא "מלאכת מחשבת" ולא נוכל להקיף את כולם.

במאמר נסביר בקצרה את העקרון של מלאכת מחשבת. לאחר מכן יוקדש רובו של המאמר לדין מרכזי מאוד – "דבר שאינו מתכוון". דין זה מרכזי הן במסכת שבת והן בחיי היומיום שלנו הלכה למעשה. נציג בע"ה את ההגדרות המרכזיות בדין זה ונבחן כמה השלכות מעשיות שלו.

 

א. "מלאכת מחשבת אסרה תורה"

המושג "מלאכת מחשבת" מוזכר פעם אחת בתורה, לגבי עשיית המשכן על-ידי בצלאל (שמות לה, לג): "לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת".

על כך נאמר במשנה בחגיגה (י, א): "הלכות שבת חגיגות והמעילות - הרי הם כהררים התלוין בשערה...". ומסבירה הגמרא (שם): "מאי כהררין התלויין בשערה? מלאכת מחשבת אסרה תורה, ומלאכת מחשבת לא כתיבא".

רש"י (שם) מסביר שאת היסוד הגדול הזה בהלכות שבת, למדו חכמים מסמיכות הפרשיות של שבת למשכן:

... וזהו רמז מועט, דאילו מלאכת מחשבת בשבת לא כתיבא, אלא במשכן הוא דכתיב, ולפי שסמך בפרשת ויקהל פרשת שבת לפרשת משכן - אנו למדין מלאכת מחשבת לשבת.

ישנם כמה וכמה עקרונות שנלמדו מהיסוד של "מלאכת מחשבת". נראה שאפשר לחלק אותם לשתי קבוצות:

·        עקרונות בנוגע למחשבת האדם העושה את המלאכה – "מלאכת מחשבת". כגון "דבר שאינו מתכוון", "מלאכה שאינה צריכה לגופה" ו"מתעסק".

·        עקרונות בנוגע לאיכות המלאכה עצמה, כלומר לתוצאה בפועל – "מלאכת מחשבת". כגון "מקלקל" ו"מלאכה שאינה מתקיימת".

לגבי חלק מהעקרונות, נחלקו הראשונים אם הם היתרים שנאמרו בכל התורה כולה, או שהם מיוחדים לדיני שבת בגלל שנחוצה בהם מלאכת מחשבת. עי' למשל בתוס' (יומא לד, ב). כמו כן, "דבר שאינו מתכוון" נאמר גם לגבי איסורים אחרים בתורה (עי' למשל שבת מו,ב לגבי איסור כלאים) ודנו המפרשים אם הוא מדין מלאכת מחשבת או לא (עי' ריטב"א יומא לד, ב; פני יהושע שבת מב, א; אבן האזל שבת א, ה).

 

ב. דבר שאינו מתכוון – הגדרות יסוד

המקרה הקלאסי שנוהגים להביא בדין זה הוא מהגמרא בשבת (כב, א):

רב אמר: אין הלכה כרבי שמעון בגרירה, ושמואל אמר: הלכה כרבי שמעון בגרירה. אמר אביי... והלכה כרבי שמעון בגרירה. דתניא: רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ.

בפשטות, מדובר באדם שעושה פעולה מותרת בשבת, ואין ברצונו (=אינו מתכוון) לבצע מלאכה אסורה, כאשר בפועל ישנו ספק אם תיגרם על-ידו מלאכה. כגון גרירת מטה כסא וספסל באופן שעלול לגרום לעשיית חריץ בקרקע (תולדת חורש או בונה). האדם יודע שתוצאה זו אפשרית, אבל אינו רוצה בה ואין זו מטרתו כעת.

באיסור דאורייתא. מעניין שהדוגמה הידועה של ספסל, אינה מייצגת את עוצמת ההיתר לפי רבי שמעון, משום שחרישת קרקע על-ידי ספסל אינה הדרך המקובלת לחרוש ולכן היא נחשבת "כלאחר יד" ואסורה רק מדרבנן (גמ' שבת מו, ב ורש"י שם). מכל מקום, מסקנת הגמרא שם שגם באיסור דאורייתא סובר רבי שמעון שאם אינו מתכוון מותר.

כשאפשר להגיע לתוצאה בלי מלאכה נילווית. גם כאשר מדובר בספסל קטן, שניתן להרימו בידיים במקום לגרור אותו, מסיקה הגמ' (כט, ב) שמותר לגוררו. כמו בדיני כלאיים, שמותר למוכר ללבוש עליו את הבגד להראותו לקונה, למרות שהוא יכול להדגים על מקל כמו שהצנועים עושים. אמנם להלכה יש מחלוקת בדבר בגלל הבדלי גירסאות בגמרא. ראה למשל ברמב"ם (שבת א, ה) שהתיר בסתמא ולא חילק בזה. לעומת הרמ"ך המובא בכס"מ שם.

"דבר שאינו מתכוון" לעומת "מלאכה שאינה צריכה לגופה". קולא נוספת שלא עסקנו בה היא "מלאכה שאינה צריכה לגופה", שלדעת רבי שמעון אין בה איסור תורה אלא איסור דרבנן. גם כאן ההיתר נובע ממחשבת האדם. למשל "החופר גומא בשבת, ואין צריך אלא לעפרה" (חגיגה י, א).

מבלי להיכנס להגדרות השונות של "אינה צריכה לגופה", נציע בקצרה שההבדל בהגדרה של שני הדינים הוא: אם האדם עוסק בפעולה מותרת או אסורה. בדבר שאינו מתכוון, האדם עוסק בפעולת גרירה שאינה מלאכה האסורה בשבת. ואילו במלאכה שאינה צריכה לגופה, האדם עוסק בחפירה בקרקע, שהיא מלאכה אסורה בשבת. החידוש כאן גדול יותר לפי רבי שמעון, שלמרות שהאדם עושה מלאכה, מטרתו היא דבר היתר דהיינו לקיחת עפר, ולא הגומא שנוצרה בקרקע. נראה שלכן ישנו הבדל גם בדין: במשאצל"ג נחלקו התנאים אם חייב מדאורייתא או אסור מדרבנן (נציין שגם הראשונים נחלקו כמי נפסקה הלכה). ואילו בדבר שאינו מתכוון נחלקו התנאים אם אסור מדרבנן או שמותר לכתחילה.

 

ג. פסיק רישיה

ראינו שרבי שמעון מתיר דבר שאינו מתכוון. אולם מבואר בכמה מקומות בש"ס שאם הדבר ודאי שתיגרם גם מלאכה אסורה ואין ספק בדבר, "מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות" (שבת קג, א). מוכח בגמרא זו שמודה רבי שמעון שיש בפעולה איסור גמור מדאורייתא.

את המושג "פסיק רישיה" מסביר רש"י (סוכה לג, ב):

באומר: אחתוך ראש בהמה זו בשבת ואיני רוצה שתמות. דכיון דאי אפשר שלא תמות - כמתכוין חשיב ליה. וכי אמרינן דבר שאין מתכוין מותר - כגון היכא דאפשר ליה בלא איסור, כגון, גורר אדם מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ, ואף על גב דאיכא למיחש דלמא עביד חריץ, כיון דלא מתכוין להכי ואפשר לגרירה בלא חריץ, כי עביד נמי חריץ דהוי מלאכה גמורה - לא מיחייב, אבל היכא דודאי עביד - מודי.

את דעתו של רבי שמעון ניתן להבין בשני אופנים, כמו שכותב ה"קובץ שיעורים" (כתובות, יח).

א)    הכוונה היא לאיסור. בדבר שאינו מתכוון, האדם אינו מתכוון לתוצאה האסורה. אבל בפסיק רישיה, שברור וידוע לאדם שפעולתו תגרום גם לאיסור, יש לומר שהאדם מתכוון גם למלאכה האסורה.

ב)    הפעולה מוגדרת כאיסור. בדבר שאינו מתכוון פעולת ההיתר ופעולת האיסור מוגדרות כשתי פעולות שונות: "גרירה" ו"חרישה". אבל בפסיק רישיה, מכיון שפעולת ההיתר בהכרח גורמת לפעולה של איסור, אין כאן שתי פעולות שונות. "גרירה" שבהכרח גם חורשת, היא בעצם "חרישה". ולכן אפילו שכוונת האדם רק לגרור, זה נחשב ככוונה גם לחרישה.

את ההשלכה להגדרות השונות נראה בדין פסיק רישיה דלא ניחא ליה.

 

ד. פסיק רישיה דלא ניחא ליה

בכמה מקומות בש"ס מבואר שיש הבדל בין פסיק רישיה שהתוצאה האסורה רצויה לאדם, לבין מקרה שאינה רצויה לו. למשל בגמ' בשבת (קג, א) שהזכרנו לעיל. הגמרא דנה איזו כמות של עשבים צריך לתלוש האדם כדי שיתחייב במלאכה:

תנו רבנן: התולש עולשין, והמזרד זרדים, אם לאכילה - כגרוגרת, אם לבהמה - כמלא פי הגדי, אם להיסק - כדי לבשל ביצה קלה, אם לייפות את הקרקע - כל שהן. אטו כולהו לא ליפות את הקרקע נינהו?!

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: באגם שנו.

אביי אמר: אפילו תימא בשדה דלאו אגם, וכגון דלא קמיכוין. והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. לא צריכא, דקעביד בארעא דחבריה.

הגמרא שואלת מדוע המתכוון לתלוש עשבים כדי לאוכלם חייב רק אם תלש שיעור משמעותי לאכילה, מדין מלאכת 'קוצר'. הרי בכל תלישה קטנה יש גם איסור 'חרישה' בכך שמכשיר את אותו מקום בקרקע לזריעה. התירוץ הראשון הוא שמדובר במקום שאינו שייך לאדם (אגם) ואינו עומד לזריעה. התירוץ השני הוא שכוונת האדם לצורך אכילה ולא לצורך זריעה. ואף שבהכרח התלישה מכשירה את הקרקע לזריעה ("פסיק רישיה"), מדובר באדם שתולש עשבים מהקרקע של חברו. כלומר, ברור לאדם שפעולתו תגרום למלאכת חרישה, אבל הוא אינו מעוניין בכך מכיוון שאין הקרקע שלו.

הגמרא אינה מפרשת האם במקרה כזה רבי שמעון מתיר לכתחילה, או שפוטר מאיסור תורה אבל יש בדבר איסור חכמים. ובכך נחלקו הראשונים.

תוס' (ד"ה לא צריכא) נוקטים שיש איסור דרבנן בפסיק רישיה דלא ניחא ליה. וחולקים על בעל הערוך שמתיר לכתחילה.

ה"קובץ שיעורים" (הנ"ל) מסביר שהמחלוקת תלויה בשתי ההבנות שהובאו לעיל:

במחלוקת הערוך ותוס' בפס"ר דלא ניחא ליה, לכאורה נראה טעם מחלוקת זו דתלוי בטעמא דמודה ר"ש בפס"ר, דיש לפרש בזה שני טעמים:

א) כגון בנזיר חופף אבל לא סורק דסריקה היא פסיק רישיה, דיש לומר כיון שיודע דבסריקתו יתלוש שערות מיקרי מכוין לתלישה, אבל היכא דלא ניחא ליה על כרחך אינו מכוין.

ב) כיון דסריקה היא פס"ר לתלישה נמצא דתלישה בכלל סריקה, וסגי במה שמכוין לסריקה אף שאינו מכוין לתלישה דהתלישה נכללת בהסריקה, וא"כ אפילו לא ניחא ליה בתלישה אין לפוטרו משום אינו מתכוין דהא מתכוין לסריקה ותלישה בכלל סריקה כיון דא"א לזו בלא זו, והיינו דא"צ כונה לגוף המלאכה אלא סגי במה שמתכוין להמעשה שהמלאכה נכללת בה בהכרח.

לפי התוספות יוצא שאין שום הבדל בין "ניחא ליה" ל"לא ניחא ליה". אם כך, מדוע נאמר בגמרא שאין בפעולה כזו איסור דאורייתא לפי רבי שמעון? מסבירים התוספות (ד"ה בארעא) שיש שיקול אחר לפטור את האדם, משום שזוהי מלאכה שאינה צריכה לגופה. [ועי' עוד בדברי ה"קובץ שיעורים" שהקשה לפי זה על דין "לא ניחא ליה" בשאר איסורי התורה].

למעשה, נפסקה הלכה כתוספות ורוב הראשונים לאסור, ורק בשעת הצורך מצרפים את דעת הערוך להקל. כגון הוצאת בד שספוג ביין מהפתח של החבית, שבהכרח יגרום ליין להיסחט מהבד, אף שלא ניחא ליה בסחיטה מכיון שהיין נשפך לרצפה (עי' שו"ע שכ, יח ובה"ל שם; שו"ע רעז, א; תקכג, ב).

יוצא שיש ג' רמות בדבר שאינו מתכוון: א) "דבר שאינו מתכוון". כשאולי לא תיעשה מלאכה אסורה – מותר לכתחילה. ב) "פס"ר דלא ניחא ליה". בטוח שתיעשה מלאכה אסורה אבל אין לאדם רצון בכך – התוס' ורוב הראשונים אוסרים מדרבנן. ג) "פס"ר דניחא ליה". בטוח שתיעשה מלאכה אסורה והאדם רוצה גם בתוצאה של האיסור – אסור מדאורייתא.

 

ה. ספק פסיק רישיה

האם יש הבדל בין ספק עתידי – אם ביחד עם גרירת הספסל גם תיחרש הקרקע, ובין ספק על העבר – כגון שלא ידוע לאדם אם נכנסו זבובים לקופסה קטנה, כך שבסגירת התיבה הוא יצוד אותם?

הט"ז (שטז, ג) נוקט שאין הבדל בין המקרים, ומותר במקרה כזה לסגור את התיבה. אולם רע"א (על השו"ע יו"ד פז, ו) נוקט שלפי הרמ"א, ספק על העבר נחשב כ"פסיק רישיה". גם הבאור הלכה (שטז, ג) כותב שמסברא ספק על העבר הוא ככל ספק דאורייתא שאזלינן לחומרא; אלא שהבה"ל מביא ראיה לט"ז מהרמב"ן (שבת מא, ב), ואכן במ"ב (ס"ק טז) הביא להלכה את דברי הט"ז.

מה יסוד המחלוקת? ר' שמואל רוזובסקי (שיעורי ר' שמואל לסנה', דף פ"ה, אות תמ"א והלאה) תולה מחלוקת זו בשני הצדדים דלעיל בהבנת פסיק רישיה (ההדגשות שלי, י.ד.):

... נראה דתלוי בביאור הדין דפס"ר, אם הטעם הוא משום דכיון דברור [וידוע] דע"י פסיקת הראש ימות, להכי חשיב כמתכוין על נטילת נשמה, דידיעתו דיש בזה נטילת נשמה משוי לי' כמתכוין על נטילת נשמה. או דנימא דכיון דמוכרח [במציאות] דע"י פסיקת הראש ימות, ממילא הכוונה על פסיקת הראש עצמה חשיבא כוונה על נטילת נשמה, דהרי בפסיקה מונח ממילא הנטילת-נשמה...

ובזה תלוי דין הנ"ל היכא דהספק הוא בלשעבר, דאי נימא דהידיעה משוי לי' כמתכוין, א"כ כשהדבר הוא ספק, אפי' הספק הוא בלשעבר וכגון בסגירת התיבה או במחתה תחת הקדרה, הרי סו"ס אין כאן ידיעה שתהיה צידה... וממילא דחשיב אינו-מתכוין על הצידה...

אולם אי נימא דכל דהוי פס"ר, לא צריך כלל כוונה על הנטילת נשמה, אלא הכוונה על הפסיקה עצמה הוי כוונה על הנטילת נשמה, א"כ אפילו כשיש ספק בלעבר, אבל מ"מ כיון דהמציאות היא שהיו זבובים בהתיבה... ממילא כשנתכוין על סגירת התיבה... זה גופא הוי כוונה על צידה... והו"ל ספק איסור ככל ספיקא דאיסורא.

ר' שמואל מסביר שאם פסיק רישיה הוא דין בכוונת האדם, שמתכוון לאיסור, אזי במקרה של ספק בידיעה שלו, אין כוונתו לאיסור. אך אם פסיק רישיה מגדיר את הפעולה כפעולת איסור, מכיון שבהכרח היא גורמת גם לאיסור, אזי הספק אצל האדם אינו משנה. הספק הוא אם יש זבובים בתיבה ואז פעולת הסגירה נחשבת גם כצידה, או שאין זבובים בתיבה ואז הסגירה אינה נחשבת לצידה. וזהו ספק ככל ספק דאורייתא שצריך להחמיר בו^[1].

אמנם נראה להעיר שאין התאמה בין דברי ה"קובץ שיעורים" ובין ר' שמואל. משום שהקוב"ש הסביר על פי החקירה הזו את מחלוקת התוס' והערוך. לפי תוס' זהו דין בהגדרת הפעולה (ולא בכוונת האדם), וכך נפסק להלכה. אם כן הט"ז והרע"א צריכים להסתדר שניהם עם דעת התוס'.  ואילו לפי ר' שמואל, הט"ז הגדיר פס"ר כדין בכוונת האדם (ולא בפעולה). לכן יש לומר שר' שמואל יסביר באופן אחר את מחלוקת התוס' והערוך. והקוב"ש יסביר באופן אחר את דעת הט"ז.

להלכה, הזכרנו שהמ"ב סמך על הט"ז. אך יש לציין שמדובר שם באיסור דרבנן של צידת זבוב (שאין במינו ניצוד). מכל מקום, ישנם כמה אחרונים שפסקו כט"ז, כגון השש"כ (מבוא א, טז) והילקוט יוסף (כללים בהלכות שבת, סע' יא).

מקרר שלא יודעים אם סגרו את הנורה שבתוכו. לכאורה השאלה אם מותר לפתוח את דלת המקרר, תלויה במחלוקת הנ"ל, וכתבנו שאפשר להקל כדעת הט"ז. ואכן השש"כ (י, טו) כותב שיש מקום להקל כדעת הט"ז, ושיש מחמירים וחולקים על הט"ז.

אמנם יתכן שישנם שני הבדלים בין תיבה עם זבובים לבין נורה שבמקרר:

א)    בהערה מ"ה הביא השש"כ דברי הגרש"ז אויערבך שאולי במקרר יש להחמיר משום שמעמידים את הנורה על חזקתה שהיתה דולקת לפני שבת. ואפשר להסביר שהטעם שלא הכריע שאסור אלא רק התלבט בכך, משום שאם בכל שבת ושבת זוכר לכבות הנורה, מסתמא גם הפעם כיבה.

ב)    עד כה התייחסנו אל פתיחת המקרר והדלקת הנורה כשתי פעולות – "פתיחה" ו"הדלקה". עפ"ז אמרנו שיש כאן ספק פסיק רישיה. אמנם הגרש"ז אויערבך התלבט (במקומות אחרים בשש"כ: פ"י הע' מח ופל"ב הע' קכז) אם נכון להגדיר כך. מכיוון שבאופן קבוע ומתוכנן סגירת הדלת מכבה את הנורה, ופתיחתה מדליקה את הנורה, וזו הדרך היחידה שרגילים להפעיל את הנורה, יתכן שפתיחת הדלת נחשבת ל"מדליק בידיים". כלומר, פתיחת הדלת היא כמו לחיצה על מתג חשמל. לפי זה אין מקום לדון בגדרי דבר שאינו מתכוון ופסיק רישיה.

 

ו. פסיק רישיה באיסור דרבנן

מכיון שהארכנו עד כה, מכאן ואילך נקצר ונביא רק את שיטות הפוסקים, ומקרים שונים שתלויים בדינים אלה.

האם אסרו חכמים פסיק רישיה באיסור דרבנן, כשם שבמלאכה דאורייתא יש בכך איסור גמור? נחלקו בכך ראשונים, אחרונים ואחרוני אחרונים.

תרומת הדשן (סי' סד) הקל בכך ע"פ המהר"ם מרוטנבורג, והמגן אברהם (שיד, ה) אסר ודחה את ראיות תה"ד.

המ"ב (שיד, יא) כותב שהרמ"א מחמיר בפס"ר בדרבנן, ומביא שגדולי האחרונים אסרו. אך בשו"ת יביע אומר (או"ח ד, לד אות לב) הכריע להקל בשעת הצורך.

פס"ר דלא ניחא ליה באיסור דרבנן. כאשר מצטרפים שני צדדים להקל: מדובר באיסור דרבנן וגם לא ניחא ליה באיסור – מצינו שהרבה אחרונים הקלו. זאת על פי התוס' (שבת קג, א) שכתבו שמותר למעט את ענבי ההדס משום שלא ניחא ליה וגם הוא איסור דרבנן. ראה בדוגמאות להלן. אמנם המ"ב מיקל רק בתרי דרבנן (שעה"צ שטז, יח בשם הפמ"ג). וכן פסק השש"כ (מבוא פ"א הע' נה) והביא שהמ"ב מיקל גם במקום הצורך או צער או במקום מצוה.

 

ז. דוגמאות מעשיות^[2]

לצאת משטח שיש בו עין אלקטרונית, וביציאתו יכבה האור. כגון בשירותים של בתי מלון מסוימים. האם מותר לאדם לצאת? כיבוי נורה הוא כדין גחלת של מתכת, שאיסור כיבויה מדרבנן. ולא ניחא ליה בכיבוי כי אין החשמל והנורה שלו, שיחוס על בזבוז החשמל. אם כן זה תלוי במחלוקת לגבי פס"ר דלא ניחא ליה בדרבנן. שהמ"ב מחמיר והגר"ע יוסף מיקל.

ואכן השש"כ (לב, מג) שמחמיר גם הוא, הצריך לחפש כל מיני אפשרויות כדי למנוע את הכיבוי, וכשאין אפשרות כזו כתב ש"יש מקום להקל" אם יש זמן רב עד מוצ"ש וקשה לו מאוד להישאר.

[במקרה שהחשמל נכבה כמה דקות לאחר שיוצא מהחדר, ולא באופן מיידי, עי' בשו"ת מנחת אשר (א, לב)].

פתיחת דלת המקרר גורמת לאויר חם להיכנס למקרר, ועלולה לגרום להפעלת המנוע. דנו האחרונים אם להתיר זאת. בשו"ת מנחת שלמה (א, י אות ז) התיר משום שאפילו אם הוא פסיק רישיה, לא ניחא ליה כי אינו רוצה בכניסת החום, וגם תרי דרבנן: כלאחר יד, וגם עצם הפעלת המנוע היא איסור דרבנן.

הליכה עם נעליים שיש להן דוגמא בסוליה, ומציירת ע"ג החול – כתב בשו"ת יביע אומר (או"ח ה, כח) שהוא פס"ר דלא ניחא ליה, בתרי דרבנן: כתב שאינו מתקיים, וכלאחר יד. ולכן מותר.

רחיצת הזקן בשבת אם יש חשש שיסחוט את הזקן לאחר רחיצתו. כתב בשו"ת אגרות משה (או"ח א, קלג) שסחיטת שיער אסורה מדרבנן, ומכיון שגם אם בטעות יסחוט, המים שנסחטים מהשיער נשפכים לכיור, הוא פס"ר דלא ניחא ליה בדרבנן, שמותר.

מחיקת אותיות שעל גבי עוגה. הרמ"א (שמ, ג) אסר. אולם הדגול מרבבה התיר משום שהוא פס"ר בכמה דרבנן: מחיקה שלא ע"מ לכתוב, כלאחר יד ומקלקל. לאור זאת, נראה מהרמ"א כאן שהחמיר מאוד גם בפס"ר באיסורי דרבנן. המ"ב (ס"ק יז) מיקל בתנאי שאינו חותך את האותיות אלא הם נמחקות בפיו כדרך אכילה.

ויש לעיין מדוע לא הזכיר המ"ב שלא ניחא ליה (כלומר 'לא אכפת ליה', ובמקומות אחרים כגון בבה"ל (שכח, ג) מיקל בו המ"ב כמו ב'לא ניחא ליה'). והרי גם המ"ב מיקל בלא ניחא ליה בתרי דרבנן כמו שהבאנו לעיל.

אכילת קרחונים עם אותיות (פופאייס). בחלק מהקרחונים הללו יש אותיות לכל אורך העטיפה, וכשאוכלים מוחקים את האותיות. נראה לענ"ד שמותר מאותן סיבות שהתיר המ"ב אכילת עוגה שיש עליה אותיות בדרך אכילתה. וכאן עדיף, שודאי לא ניחא ליה (ולא רק לא אכפת ליה), כי לא בריא לאכול מהדיו והכיתוב שעל העטיפה.

 

 

---

[1] ואם תשאל מה שונה תיבה מספסל לפי שיטה זו? כשם שבתיבה חסרון ידיעה של האדם אם יש שם זבובים, גורם לכך שאינו יודע אם יש כאן צידה. כך בספסל, חסרון ידיעה של האדם כמה רכה האדמה וכמה כבד הספסל, גורמים לכך שאינו יודע אם יש כאן חרישה.

נראה שההבדל הוא אם הספק על הפעולה או על המציאות. בספסל הספק הוא על פעולת הגרירה, אם תוביל גם לחרישה. ומכיון שאין דרך פשוטה לברר את הספק, 'אין לדיין אלא מה שעיניו רואות' וע"פ ההלכה נחשב הדבר לספק בפעולה, ומותר מדין דבר שאינו מתכוון (עי' גם במנח"ש א, י לגבי זה). לעומת זאת בתיבה, אין שום ספק לגבי פעולת הסגירה של התיבה; בין אם יש זבובים או לאו, הפעולה עצמה היא בדיוק אותה פעולה. הספק אם תהיה צידה, תלוי במציאות של הזבובים: האם ישנם זבובים בתיבה או לא. אם ישנם זבובים, הפעולה היא בודאות פעולת צידה, ואם אין זבובים, הפעולה בודאות אינה צידה.

[2] תודה לרב עזריה אריאל. נעזרתי בדוגמאות הרבות שכתב במאמרו.

תפילות ווידוי לחולה - נוסח עדות המזרח / מוקד "קדושת החיים"

 

תפילות ווידוי לחולה - נוסח אשכנז / מוקד "קדושת החיים"

 

דיני גוסס - מוקד "קדושת החיים"

 

הבדלים בהלכות טהרה - בין הרב עובדיה יוסף לרב מרדכי אליהו

 

המתנה בין בשר לחלב

 ב"ה, אייר תשע"ב

 

המתנה בין בשר לחלב

הרב יוני דון-יחייא

 

דין האוכל מאכלים בשריים:

א.     מן התורה אסור לאכול בשר בהמה שנתבשל עם חלב, וזה נלמד מהפסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שו"ע יו"ד פז, א). חכמים קבעו כמה הרחקות כדי שלא ייכשל האדם באיסור התורה ח"ו. אחת ההרחקות היא שאין לאכול דברי חלב לאחר אכילת בשר, כדברי רב חסדא: "אכל בשר – אסור לאכול גבינה" (חולין קה, א). חובת ההמתנה חלה אפילו על כלשהו בשר ולאו דווקא כזית (הפלאה).

ב.     נחלקו הראשונים בגדר גזרת חז"ל, ולפי רוב הראשונים יש לחכות מסעודה לסעודה, כמו שאמר מר עוקבא בגמרא שכך הוא נוהג (קה, א) ורק אז ניתן לאכול דברי חלב.

מהו הגדר של המתנה מסעודה לסעודה? לפי התוספות אין שיעור זמן קבוע, אלא לעבור לסעודה אחרת על ידי  ברכה אחרונה וסילוק השולחן (בימינו שאין מפנים את השולחן עצמו, יש לפנות את הכלים הבשריים מהשולחן), ואז ניתן לאכול דברי חלב. לפי הרמב"ם, רא"ש ועוד כוונת הגמרא לשיעור זמן קבוע שבין סעודה לסעודה. כתב הרמב"ם ששיעור זה הוא כשש שעות.

ג.      השו"ע פוסק כרמב"ם שיש לחכות שש שעות, ובנוסף יפנה את הכלים הבשריים מהשולחן ויברך ברכה אחרונה (יש"ש וש"ך).

הרמ"א מביא שהמנהג להקל כתוספות, אלא שהחמירו לחכות שעה, וביאר זאת הגר"א על פי הזוהר הקדוש שמצריך להמתין שעה. למעשה, גם האשכנזים מחמירים כיום לחכות שש שעות (פרי מגדים, חכמת אדם, ערוך השולחן וקצש"ע).

אמנם מי שנהגו אבותיו לחכות שלוש שעות (כמנהג היֵקים) או שעה (כמנהג יהודי הולנד) יש אומרים שיחזיק במנהגו (בשם הרב שך), ויש אומרים שטוב וראוי שישנה מנהגו לשש שעות (משנה הלכות וילקוט יוסף, וכפי שסיים הרמ"א "כן נכון לעשות"), ויש אומרים שבארץ ישראל מחויב להמתין שש שעות כמנהג המקום (גרי"ש אלישיב). מו"ר הגר"א שפירא זצ"ל המליץ לי לקבל "בלי נדר" לחכות שש שעות, ויועיל למקרים שאשכח להמתין שש שעות, שלא אעבור על איסור.

ד.     מי שחלה קצת ורפואתו לשתות חלב, יש מי שמתיר לאחר המתנת שעה וניקוי הפה (ערוה"ש). וכן מעוברת או מניקה שצריכה קפה ואינה יכולה להמתין יותר (גרי"ש אלישיב). ומפוסקים אחרים נראה שמותר לאחר שעה וניקוי הפה גם אם אינו שותה או אוכל דברי חלב "לשם רפואה" אלא שרצונו לשתות חלב (חכמת אדם, בן איש חי, כף החיים). לגבי בליעת כדור חלבי לאחר אכילת בשר, האגרות משה מיקל שלא גזרו בזה, שבט הלוי מחמיר חוץ ממקרים מסוימים (עי' בגוף המאמר), ולציץ אליעזר שיטת ביניים – לחולה יש להקל לגמרי, ולבריא מותר שעה אחרי אכילת הבשר או רבע שעה לפני אכילת הבשר.

ה.    מה הסיבה שגזרו חכמים להמתין אחרי בשר? לפי הרמב"ם משום חתיכות בשר שנשארות בין השיניים, ולפי רש"י משום שטעם הבשר נשאר בפה זמן ארוך. החשש הוא שאם יאכל חלב ירגיש שהוא אוכל בשר בחלב ויבוא להקל באיסור זה, וכן יתכן שיצא מעט בשר מפיו ויֵראה כאוכל בשר בחלב (גן המלך).

להלכה פסק השו"ע שחוששים לשני הטעמים (ולא כיש"ש שנוקט רק כטעם השני). לכן גם מי שלועס בשר לתינוק ואינו בולעו (כך שלא נשאר טעם בשר בפה) צריך להמתין שש שעות (ולא כערוה"ש שנוטה להקל אם מנקה שיניו היטב בחוט דנטלי). יש אומרים שאשכנזים יכולים להקל אחר לעיסה להמתין שעה בלבד (יד יהודה ובדי השולחן) אך ישראל קדושים החמירו משום "לא פלוג" ולכן נראה שאין להקל (ע"פ הפמ"ג).

ו.      אמנם יש מקרים שבהם אין צריך להמתין: הטועמת תבשיל שהכינה ופולטת אותו מיד, וכן המכניס בטעות חתיכת בשר לפיו ונזכר שאינו רוצה להיות בשרי ופלט את החתיכה כשהיא שלמה – אינם צריכים להמתין (בן איש חי וכף החיים), אך אם בא לאכול דברי חלב בטרם חלפה שעה, יעשה קינוח והדחה (ילקוט יוסף).

וכן יש להקל באוכל מאכל שאינו בשרי אלא שהתבשל בסיר בשרי, ואפילו אם המאכל חריף (רע"א); ואפילו אם היו בסיר קצת שאריות של בשר (ש"ך, חכמת אדם ורוב הפוסקים, ולא כאליה רבה) אם הם בטלות בשישים (ב"ח וכף החיים, ולא כערוה"ש ופ"ת שמקילים). היתר זה של שאריות אוכל נכון גם במי שאכל בשר, שמותר לו לשתות אח"כ מים בכוס שנותרו בה מעט מאוד שאריות חלב. וכן יש להקל להכין כוס קפה בתוך שש שעות לאכילת בשר, אף שבסוכר או בקפה יש מעט טיפות חלב (שבט הקהתי). אמנם אחרי אכילת מאכל פרווה שהיה באותה צלחת עם בשר חם (אף שאין בו רוטב), הגר"מ הלברשטם מחמיר, והילקוט יוסף מיקל לספרדים.

ז.     את שש השעות מונים מסוף אכילת הבשר, אפילו שעוד לא בירך ברכת המזון, ועד התחלת אכילת החלב, אפילו שהתחיל את הסעודה החלבית לפני כן (גרי"ש אלישיב, משנה הלכות, בדי השולחן, ילקוט יוסף, נטעי גבריאל; ולא כערוה"ש שמחמיר).

ח.    שש השעות נמדדות לפי שעות קבועות של שישים דקות (פרי מגדים, כף החיים ורוב הפוסקים), ולא כאומרים שמדובר בשעות זמניות (פרי חדש). יש להמתין עד סוף השעה השישית (שו"ע, חכמת אדם ועוד). בשעת הדחק יש מקילים לאחר חמש שעות (דברי יציב), יש מקילים לאחר רוב שעה שישית (יביע אומר), ויש מקילים לאחר שני שלישי השעה השישית (דברי שלום). ולכן בישיבות נהגו להקל בפחות משש שעות כדי לשמור על סדרי הישיבה (ילקוט יוסף וכן נהוג במרכז הרב), אך יש אומרים שאין להקל בפחות משש שעות, גם בישיבות (גר"מ אליהו). למעשה נראה עיקר כדעה שניה שימתין בשעת הדחק רוב שעה שישית.

ט.    המסתפק אם עברו שש שעות – יש מחמירים (יד יהודה וגר"ח קנייבסקי), ויש מקילים (הרבה פוסקים בדרכי תשובה, בדי השולחן, ילקוט יוסף ושבט הקהתי) ונראה כמותם.

י.       אם שכח שטרם עברו שש שעות, ובירך על מאכל חלבי – אם בירך ברכה אחרונה על הבשר והסיר את כלי הבשר, יטעם מהמאכל מעט כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה (יביע אומר). ויש אומרים שדווקא אם עברה שעה יטעם מעט (באר משה), ויש מוסיפים שיעשה קינוח והדחה בזריזות ואז יאכל מעט (תשובות והנהגות ובדי השולחן). והעיקר כדעה ראשונה.

יא.  אם שם לב לאחר המתנת שש שעות, שיש חתיכת בשר בין שיניו – עליו להוציאה (שו"ע ולא כיש"ש שגם בספק יש להוציאה) ולעשות קינוח הפה והדחתו המבוארים להלן (רמ"א). מי שיש חורים בשיניו ונשארות שם שאריות אוכל, צריך תמיד לנקר שיניו (בן איש חי).

יב.   קטן עד גיל שלוש אינו צריך לחנכו להמתין בין בשר לחלב, רק שלא יהיה פיו מלוכלך מבשר (באר משה, שבט הלוי). אחרי גיל שלוש יש נוהגים להמתין שעה ולהעלות בהדרגה את זמן ההמתנה עד גיל שש, שאז מחנכים לשש שעות (באר משה). אמנם יש אומרים שעד גיל שש אין צורך לחנכו להמתנה (גרי"ש אלישיב).   מגיל שש והלאה, יש נוהגים לחנך לשש שעות (ילקוט יוסף), ויש אומרים לחנך מגיל שש עד שמונה לשעה אחת, ומגיל שמונה עד שתים עשרה לשלוש שעות (גרי"ש אלישיב). שנה לפני גיל מצוות מחנכים לשש שעות (גרי"ש אלישיב וילקוט יוסף). אף שהבאנו שמגיל שש נוהגים לחנך לשעות, אם יש צורך להמתין פחות או שהקטן מתעקש לאכול רק דברי חלב, יש להקל אחרי המתנת שעה, קינוח והדחה, עד גיל תשע (חלקת יעקב) ויש אומרים עד שנה לפני גיל מצוות (ילקוט יוסף).

 

דין האוכל מאכלים חלביים:

יג.   לפי הרי"ף ורוב הראשונים אין צורך בהמתנה אחרי אכילת דברי חלב, אך יש לעשות קינוח והדחה. להלכה פסק השו"ע שיש לעשות רחיצת ידיים, קינוח הפה והדחתו.

יד.   לפי הגמרא והשו"ע רחיצת הידיים נחוצה רק בלילה, אך ביום די להתבונן שהם נקיות. אך נוהגים כרבינו פרץ, להחמיר לכתחילה לרוחצם גם ביום (ש"ך ועוד), ואף כשאכל עם סכו"ם ולא נגע במאכל (פרי מגדים וכף החיים, ולא כפרי חדש).

יש לרחוץ במים ולא בשאר משקים (ש"ך, פלתי וחכמת אדם), אך כשאין מים בסביבתו ניתן לסמוך על המקילים (כף החיים). יש לרחוץ מעל כיור או כלי ולא על גבי קרקע מפני רוח רעה, כמו במים אחרונים (שו"ע ועוד), ויש מקילים בזה (יש"ש ופר"ח), ונראה שבשעת הדחק ניתן לסמוך עליהם.

טו.  הדחת הפה נעשית בכל משקה (חכמת אדם וערוה"ש). קינוח הפה הוא לעיסת כל דבר מאכל, מלבד ירקות ותמרים (גמרא ורמב"ם, ולא כרי"ד שפירש שהוא הדין לשאר פירות).

ניתן לפלוט את המאכל לאחר לעיסתו (רמב"ם, וכן פסקו הפמ"ג, חיד"א, יד יהודה ומשנה הלכות), ויש אומרים שלכתחילה יש לבלוע כדי שלא להפסיד אוכלין (פתחי תשובה ובן איש חי), ויש אומרים שאם לא בלע אינו נחשב "קינוח" (פרי תואר). והעיקר כדעה ראשונה אלא שיאכל פחות מכזית כדי שלא להפסיד אוכלין.

טז. אין סדר מחייב לקינוח והדחה (שו"ע, ש"ך, פר"ח, גר"א, חכמת אדם ועוד). ויש מחמירים לעשות קינוח ואחר כך הדחה (בן איש חי). ויש אומרים שמן הדין אין סדר מחייב אך ראוי להקדים את הקינוח (כנסת הגדולה, ילקוט יוסף). והעיקר כדעה ראשונה.

מי שהמתין שעה, אינו צריך קינוח והדחה משום שהרוק מנקה את הפה (איסור והיתר, ש"ך, פר"ח, חכמת אדם, כף החיים ועוד, ולא כט"ז).

יז.   צחצוח שיניים עם משחה, ושטיפת הפה לאחריו במים, נחשב כקינוח והדחה (גר"מ אליהו). עוד נציין שבסעודת פת יש דרך קלה לקיים דין זה, שהרי עושים בתחילה נטילה (של הידיים) ואחר כך קינוח (באכילת הפת) ואם ישתה משהו יקיים גם הדחה – ואז יכול לאכול בשר.

יח.  השותה חלב או משקה שיש בו חלב, יש אומרים שדינו כאוכל גבינה וצריך לעשות רחיצה, קינוח והדחה (איסור והיתר, דברי מלכיאל). ויש אומרים שמספיק להדיח את הפה במשקה (רש"ש, יביע אומר, הרב פפויפר). והעיקר כדעה  ראשונה.

יט.  כשרוצה לאכול אחרי הגבינה בשר עוף (שאין בו איסור בשר בחלב מן התורה), מבואר בגמרא שאין צריך נטילה וקינוח. וכן פסק השו"ע. וכן כתבו הרב פפויפר והילקוט יוסף. אולם יש נוהגים לעשות נטילה, קינוח והדחה (זבחי צדק, בן איש חי וכף החיים).

כ.     לפי הגמרא והראשונים הנ"ל, התבאר שאין צורך בהמתנת זמן או אפילו לברך ברכה אחרונה, כדי לאכול בשר. אולם הבית יוסף מביא מהזוהר הקדוש שאין לאכול גבינה ובשר בסעודה אחת וכן יש להמתין שעה אחת ביניהם. וכן נקטו פוסקים נוספים (לבוש, פר"ח, של"ה, גר"מ אליהו). ויש אומרים שהלכה כתלמוד שלא החמיר בזה (מג"א, מלבושי יו"ט, חכמת אדם, מ"ב, יביע אומר).

למעשה, מובא בפוסקים רבים שנוהגים להמתין חצי שעה, ופירשו כן בכוונת הזוה"ק (מטה ראובן ופרי הדר).

לגבי השותה משקה חלבי מבלי לאכול עמו מיני מזונות (שאז אין המשקה נדבק בשיניים), יש מי שכתב שאין נוהגים להמתין כלל, ויתכן שהזוה"ק מודה לזה (תשובות והנהגות), ויש מי שכתב שיש להמתין (מטה ראובן).

כא. גבינה קשה מתולעת, או שהבשילה ששה חודשים – כתב הרמ"א שטוב להחמיר לחכות אחריה שש שעות, כיון שיש חתיכות שנשארות בין השיניים (ולא כמהרש"ל שחולק על חומרה זו). וכן יש לברך ברכה אחרונה, כמו שנתבאר לגבי האוכל בשר (מג"א ומ"ב). וכן נהגו (אחרונים). ויש מקילים לאחר שעה (ש"ך). לגבי הספרדים, יש אומרים שגם הם נהגו להחמיר בגבינה קשה (בן איש חי וכף החיים) ויש חולקים (גר"ע יוסף).

כב. גבינות צהובות בימינו לא מבשילות במפעל ששה חודשים, ולכן אין צריך להמתין לאחריהם שש שעות (באר משה, גר"א קוטלר, גר"ד ליאור, גר"י אריאל, מנחת אשר, גר"א מלמד, הרב וייטמן). ויש אומרים שיש להמתין שש שעות (גרי"ש אלישיב, גר"מ אליהו, שבט הלוי, מעדני השולחן), ולשיטתם יש להחמיר גם כשהגבינה התרככה כגון פיצה (גרי"ש אלישיב). ויש דעה שיבדוק בתאריך היצור שעל האריזה אם עברו ששה חודשים (משנה הלכות). והעיקר כדעה ראשונה.